Bài cùng chuỗi Tiểu luận về BNTK:
(1), (2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14). Done.

Ngũ uẩn là năm “skandhas” (Phạn), hay năm tập hợp (five aggregates). Ngũ uẩn gồm  sắc (form), thọ (feeling), tưởng (perception), hành (mental formation) và thức (consciousness). Năm tập hợp này cùng với nhau tạo nên chúng sinh.  Sắc (màu sắc, hình dạng, color, form) là phần vật chất của cơ thể chúng ta. Thọ, tưởng, hành, thức (cảm giác, ấn tượng, tạo ý,  nhận biết–feeling, perception, mental formation, consciousness) tạo nên phần tinh thần. Vì thế, chữ ngũ uẩn để chỉ con người, sự hiện hữu của con người. 

Hai câu đầu của Bát Nhã Tâm Kinh, vì thế, có nghĩa là: “Khi người giác ngộ–người quán sát thực tại như chính nó là–tu tập trí tuệ Bát Nhã thâm sâu, người đó nhận ra rằng chính mình là Không, vì thế mà vượt qua mọi khổ đau.” 

Đây là bước khởi đầu quan trọng vào Phật pháp. Những người không phải là Phật tử thường nghĩ rằng chúng ta hiện hữu, rằng hiện hữu của chúng ta là vững chắc, thực sự, và vĩnh viễn. Thái độ này được gọi là “chấp có” (bám vào/cố nắm giữ thực tại). 

Phật giáo nói rằng sự hiện hữu của chúng ta là không thực – nó phù du, vô thường; hiện hữu của chúng ta là ảo ảnh, là Không, là trống rỗng. 

Đó đã từng là ý nghĩa của Không trong tiến trình phát triển dài của tư tưởng Phật giáo. Vào lúc đó, ý nghĩa của Không vẫn còn giới hạn trong đời sống con người. Nhiều trường phái Phật giáo của thời kỳ trước Bát Nhã đã chủ trương rằng bản thể của chúng ta là Không nhưng thế giới quanh ta là có.

Một đặc tính của Không vào thời bấy giờ là Không được hiểu như đối ngược của “có” (hiện hữu, sắc), vì thế, Không có thể dễ bị hiểu theo ý nghĩa cực đoan là triệt tiêu. Thái độ triệt tiêu cực đoan này được gọi là “chấp không” (bám/cố chấp vào cái không). 

Như chúng ta sẽ thấy ở những đoạn sau, Bát Nhã (1) triển khai quan niệm về Không từ con người rộng ra đến toàn thể vũ trụ, và (2) đồng thời đưa Không từ cực đoan triệt tiêu trở về con đường trung đạo – không mà có, có mà không – làm cho Không trở thành thực tế hơn và tích cực hơn với đời sống. 

Xá Lợi Tử là “người con trai của gia đình Sari”. Đây là tên gọi của vị đệ tử thông minh nhất của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Xin lưu ý, trong Bát Nhã Tâm Kinh, Xá Lợi Tử được nhắc đến hai lần. Mỗi lần biểu hiện cho một phát triển quan trọng về ý nghĩa của Không trong lịch sử Phật giáo. 

Lần thứ nhất này, Không được đưa từ cực đoan triệt tiêu, đối nghịch với “có”, trở lại con đường trung đạo, như những mệnh đề dưới đây cho thấy: 

Sắc bất dị không, không bất dị sắc. Sắc chẳng khác Không, Không chẳng khác sắc. 

Sắc (màu sắc, hình dáng) là một trong ngũ uẩn (five skandhas, five aggregates) tạo nên chúng ta. Sắc chỉ phần cơ thể xác thịt của con người. 

Sắc cũng là một trong lục trần (sáu bụi), gồm sắc thanh hương vị xúc pháp, tạo nên vũ trụ (sáu bụi: hình ảnh, âm thanh, mùi hương, vị, đối tượng xúc chạm, pháp; six dusts: color, sound, fragrance, taste, objects of touch, dharma). 

Vì thế chữ “sắc” trong những mệnh đề trên mang hai ý nghĩa chính. Thứ nhất, “sắc” được dùng như một từ trái nghĩa với Không. Thứ hai, từ “sắc” là một mắc xích khéo léo để báo tin một cách tế nhị về sự phát triển sắp tới của Không từ con người đến toàn thể vũ trụ. 

Trong khi Không đang lặng lẽ mở rộng “lãnh thổ” từ con người đến toàn thể vũ trụ, thì Không cũng kéo ý nghĩa của nó từ cực đoan triệt tiêu trở về trung đạo. Hãy nhớ lại, trong câu đầu, bản thể của con người là Không (ngũ uẩn giai không). Tuy nhiên, câu thứ hai này cho thấy chắc chắn rằng Không chẳng có nghĩa là “không có gì” hay “không hiện hữu”. Trong câu thứ hai này, Không chẳng khác với sắc, chẳng khác với màu sắc và hình dạng mà chúng ta có thể nhìn thấy bằng đôi mắt. Và ngược lại, sắc chẳng khác Không. 

Nói cách khác, Không và sắc, hai khái niệm tưởng chừng như trái ngược, thực sự chỉ là một và tương tự như nhau. Sự lặp lại, sắc bất dị không, không bất dị sắc, là một công thức lý luận nhằm khẳng định, qua cách nói phủ định, rằng, sắc và Không chỉ là một. 

Đoạn tiếp theo, sắc tức thị không, không tức thị sắc (sắc tức là Không, Không tức là sắc), là một công thức lý luận khác nhằm khẳng định lại lần nữa, lần này qua cách nói  khẳng định, rằng sắc và Không chỉ là một.  

Cả hai cách nói khẳng định và phủ định, lặp đi lặp lại, nhằm nhấn mạnh một sự thật cốt lõi: Sắc và Không là một, hiện hữu và trống rỗng là một, có và không là một. 

Chẳng những sắc, biểu tượng cho thể xác của chúng ta, là như vậy, mà những yếu tố tinh thần của chúng ta cũng vận hành theo cách tương tự — thọ tưởng hành thức và Không là một; thọ tưởng hành thức là Không và Không là thọ tưởng hành thức. Đó là ý nghĩa đoạn tiếp theo của Bát Nhã Tâm Kinh: thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.  (Cảm giác, ấn tượng, tạo ý, và sự nhận biết cũng tương tự như vậy, cũng chẳng khác Không—feeling, perception, mental formation, and consciousness are also like that). 

Tóm lại, tại điểm này trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo, chúng ta có: Hiện hữu của con người là Không, nhưng Không chẳng có nghĩa là triệt tiêu, Không cũng giống như Sắc hay bất cứ những thứ gì tạo nên con người chúng ta.

o0o

Tiểu luận về Bát Nhã Tâm Kinh – A brief exposition on the Heart Sutra (4)

Series A Brief Exposition on the Heart Sutra:
(1),(2), (3), (4), (5), (6), (7), (8), (9), (10), (11), (12), (13), (14). Done.

Five skandhas (or five aggregates) are form, feeling, perception, mental formation, and consciousness.  Together these five skandhas make up our being.  Form indicates the physical part of our being.  Feeling, perception, mental formation and consciousness make up the mental part.  Thus, the term “five skandas” indicates human being, human existence.

The first verse of the Heart Sutra, therefore, means “When the enlightened person who observes existence as it is practices the profound prajna wisdom, he sees that his being is emptiness, then he crosses beyond all suffering.”

Here is the first important step into Buddhism.  Non-Buddhists generally think that we exist, and our existence is solid, real, and permanent.  This attitude is called “attaching to/grasping onto existence.” 

Buddhism says our existence is not real–it is fleeting, impermanent; our being is illusory, it is void, it is emptiness.  

This was the earliest meaning of emptiness in the long development of the Buddhist thought.  At that time, emptiness was still limited to human life.  Many Buddhists schools of the pre-prajna time maintained that our being is void but the world around us does exist.  

A characteristic of emptiness at that time was that emptiness was understood as the opposite of existence (form), so emptiness could easily be understood with the extreme meaning of nihilism.  This nihilist extremist attitude is called “attaching to/grasping onto emptiness.”

As we will see in the next verses, prajna (1) expands the concept of emptiness from human to the entire universe, and (2) at the same time, pulls emptiness back from the nihilist extreme to the middle way—empty but existing, existing but empty– and makes emptiness more realistic and more positive to living.

Sariputra is the son of the Sari family.  This is one of Buddha Sakyamuni’s disciples.  Please note, in the Heart Sutra, Sariputra was addressed by name twice.  Each time signifies a major development in the meaning of emptiness in the history of Buddhism.  This first time is to take emptiness from the nihilist opposite of existence to the middle way, as the following sentence shows.

Form does not differ from emptiness; emptiness does not differ from form. 

Form is one of five skandhas–form, feeling, thought, cognition, and consciousness–that make up our being.  Form indicates the physical part of human.  

Form is also one of six dusts—form, sound, fragrance, taste, objects of touch, dharmas–that make up the universe.

Thus the term “form” in the above verse serves two major functions.  First, it is used as an antonym of emptiness.  Second, it is a subtle link to make a subtle announcement of the upcoming expansion of emptiness from human to the entire universe.

While emptiness is now quietly planning to expand its “territory” from human to the entire universe, emptiness is also pulling its meaning back from the nihilist extreme to the middle way.  Recall that, in the first verse, our being is emptiness (five skandas are emptiness).  However, this second verse shows that emptiness surely doesn’t mean “nothing” or “non-existence.”  In this second verse, emptiness is not different from form, and form is not different from emptiness. 

In other words, emptiness and form, the two seemingly opposite concepts, are really one and the same.  The repetition “form does not differ from emptiness, emptiness does not differ from form” is a logical formula to confirm, in a negation mode of speaking, that form and emptiness are the same.

Then the next sentence, “form itself is emptiness, emptiness itself is form,” is another logical formula to confirm again, now in the affirmation mode of speaking, that form and emptiness are the same.

Both the affirmation and negation modes of speaking aim to emphasize one central truth:  Form and emptiness are the same, existence and emptiness are the same. 

Not only form, which stands for our physical body, but the mental elements of our being also operate the same way—they and emptiness are the same; they are emptiness and emptiness is them.  That is the meaning of the next sentence of the Heart Sutra “So, too, are feeling, cognition, formation, and consciousness.”  

In sum, at this point in the development of the Buddhist thought we have:  Our being is emptiness, but emptiness doesn’t mean nihilism; emptiness is the same as form or whatever makes up our being. 

o0o

© copyright 2025
Trần Đình Hoành
Permitted for non-commercial use
http://www.dotchuoinon.com